COMPOSICIÓN FILOSÓFICA:
1- Enlace de cómo se hace una composición filosófica:
https://www.dropbox.com/s/assoraw245dpmx0/INTRODUCCI%C3%93N.pdf
2. Enlace de un texto 1 de Platón
https://www.dropbox.com/s/adsftvwf51s7rkq/PLATON1.pdf
3. En lace de otro texto2 de Platón:
https://www.dropbox.com/s/xoyizw7q0kzn4jx/PLATON2.pdf
TEXTOS LECTURA OBRIGATORIA
PLATÓN, texto 1
República libro IV, 427e—435c
(...)
-Ben. Xa vimos, segundo parece, tres calidades da cidade, e en canto á especie que resta para que a cidade alcance a excelencia ¿cal podería ser?. É evidente que a xustiza.
(...)
Pois o que establecimos dende o principio que debía facerse en toda circunstancia, cando fundamos a cidade, segundo a miña opinión, é a xustiza ou unha especie desta. Pois establecimos, se recordas, e moitas veces xa o repetimos, que cada un debía de ocuparse dunha soa cousa de entre as que concirnen á cidade, precisamente daquela na que estivese mellor preparado por natureza.
- En efecto, dixémolo.
-E que a xustiza consiste en facer o que é propio dun, sen meterse nas cousas alleas, é algo que xa oímos a outros moitos e que nos dixemos repetidamente.
-En efecto, afirmámolo frecuentemente.
-Nese caso, amigo meu, a xustiza parece que consiste en facer cada un o seu. ¿sabes de onde o deduzo?
-Non, pero dimo ti.
-Ao meu parecer do que temos examinado, a moderación, a valentía e a sabedoría, o que resta por ver na cidade, é o que da a todas aquelas calidades a capacidade de nacer e unha vez nacidas, permítelles conservarse, mentres pemaneza nelas. E xa dixemos que se encontrabamos as tres, a xustiza sería a que restase.
-Por forza é así.
-Non obstante, se fose preciso discernir cal destas calidades fará á nosa cidade mellor, resultaría difícil discriminar se consiste nunha coincidencia de opinión entre os gobernantes e os gobernados, ou se é a conservación da opinión consonte á lei que hai entre os militares acerca do que debe ser temible ou non, ou a intelixencia e a vixiancia entre os gobernantes; ou iso que fai mellor á cidade consiste, tanto no neno coma na muller, no escravo coma no home ceibe, e no artesán, no gobernante e no gobernado, en que cada un se ocupe do seu, sen atender ao alleo.
-Dende logo, sería dificil. ¿Como non?
-Entón, segundo parece, en relación á excelencia da cidade, a capacidade de facer cada un o seu nela pode rivalizar coa súa sabedoría, coa súa moderación e a súa valentía.(...)
-Pois un home xusto non diferirá en nada da cidade xusta en canto á idea da xustiza mesma, senón que será semellante.
-Semellante, en efecto.
-Porén, unha cidade parece xusta cando os tres tipos de naturezas que existen naquela fan cada un o seu; e pareceunos moderada, valente e sabia a causa dalgunhas outras afeccións e hábitos deses mesmos tipos de naturezas.
-É verdade.
-Por conseguinte, querido amigo, estimaremos que quen teña eses mesmos tipos na súa alma, a causa das mesmas afeccións que aqueles, é ben merecedor de recibir os mesmos apelativos que a cidade.
PLATÓN, texto 2
República libro VI, 509c—511e
-Creo que queda moito por dicir, porén, canto sexa posible no momento presente, non o omitirei voluntariamente.
-Non, sen dúbida.
-Pensa, entón, como diciamos, que son dúas entidades, unha –o ben– rexe o mundo do intelixible e a outra –o sol– o mundo do visible. Pero non digo do ceo para que non che pareza que estou a facer un xogo de palabras.¿Acaso non tes ante ti esas dúas especies, a visible e a intelixible?
-Teño.
-Toma agora unha liña dividida en dúas seccións desiguais e de novo corta estas dúas partes, segundo a mesma proporción, a da especie que é visible e da que é intelixible, e terás a claridade e a escuridade en relación a ambas, na visible atoparás unha sección de imaxes. Doulle o nome de imaxes, en primeiro lugar, ás sombras, e despois aos reflexos na auga e en todo canto se constitúe como compacto, liso e brillante, e, se me entendes, a todo o semellante a iso.
-Entendo.
-Coloca agora a outra seción ao lado da que ofrece imaxes, os animais que nos rodean, así como todas as plantas e tamén o xénero íntegro do que é fabricado polo home.
-Coloco.
-Verdadeiramente ¿estarías disposto a declarar que a liña quedou dividida en canto á súa verdade e non verdade, de modo tal que o opinable é ao cognoscible como o é a copia respecto do que é copiado?
-Por suposto que si.
-Pois considera agora se tamén hai que dividir a sección do intelixible.
-E como?
-Deste modo: por un lado, a alma, servíndose das cousas antes imitadas como se fosen imaxes, vese obrigada a buscar a partir de hipóteses e non se dirixirá a un principio, senón a unha conclusión. E, por outra parte, avanza ata un principio absoluto, partindo de hipóteses e sen imaxes, facendo o camiño coas ideas mesmas e por medio delas.
-Non comprendín suficientemente iso que dis.
-Pois vexámolo de novo. Comprenderás facilmente se antes che digo o que segue: Creo que sabes que os que se ocupan da xeometría e do cálculo e doutras cousas semellantes, supoñen o impar e o par, as figuras, tres clases de ángulos e outras cousas parecidas, segundo o método en cada caso. Como se as coñecesen, usan estas hipóteses e non estiman que deban dar conta delas nin a si mesmos nin a outros, como se fosen evidentes para calquera; e partindo delas, recorren o resto ata concluír consecuentemente naquilo que intentaban demostrar.
-Seino, si.
-E ben, tamén sabes que se serven de figuras visibles e fan discursos acerca delas, non pensando nelas, senón naquelas outras ás que se parecen, argumentando en canto ao cadrado en si e a súa diagonal pero non en canto á que debuxan, e outras cousas polo estilo. As mesmas cousas que modelan e debuxan, das que hai sombras e imaxes na auga, sirven a estes como imaxes, buscando aquelas cousas en si que non podería ver un doutro modo que co pensamento.
-Falas con verdade.
-Pois a isto chamaba eu a especie intelixible, pero a alma vese forzada a servirse de hipóteses na súa busca, pero sen ir cara a un principio, por non poder ir máis aló das hipóteses. Sérvese das imaxes dos obxectos que foran imitadas polos de abaixo e que foran estimados e honrados como claros respecto daquelas.
-Comprendo que ao que te refires é á xeometría e ciencias irmás.
-Comprende, entón, a outra parte do intelixible, cando digo que iso a razón mesma alcánzao co seu poder dialéctico, facendo hipóteses non como principios, senón como hipóteses reais, que son puntos de apoio e de partida para levala ao principio de todo ata o absoluto. Unha vez alcanzado ese principio, dedicándose de novo ás cousas que dependen dela, descenderá ata a conclusión, sen servirse en absoluto de nada sensible, senón das ideas mesmas, a través delas cara a elas mesmas, rematando con ideas.
-Comprendo, pero non suficientemente. Paréceme que o que dis é unha empresa importante, porque efectivamente queres determinar que é máis clara a visión do ser e do intelixible, adquirida gracias ao coñecemento dialéctico que gracias ás que chamamos artes, para as cales as hipóteses son principios. Os que se dedican a elas vense forzados a contemplalas por medio do pensamento discursivo e non dos sentidos. Pero porque non avanzan cara a un principio, ao examinalas, senón a partir de supostos, parecerache que non posúen coñecemento acerca delas, aínda que sexan intelixibles xunto cun principio. Paréceme que chamas pensamento discursivo ao estado moral dos xeómetras e similares e non intelixencia, como se o pensamento discursivo estivese entre a opinión e a intelixencia.
-Comprendiches perfectamente. Aplica a esas catro seccións catro afeccións que se xeran na alma: intelixencia, á máis elevada; pensamento discursivo, á segunda; á terceira, a crencia e á última, a conxectura; ordénaas segundo unha proporción, pensando que canto máis participen da verdade, tanto máis participan da claridade.
-Comprendo e estou de acordo en ordenalas como dis.
PLATÓN, texto 3
República libro VII, 514a—517c
-Despois diso compara a nosa natureza respecto da súa educación ou da súa falta de educación cunha experiencia como esta. Imaxina homes nunha especie de morada subterránea en forma de caverna, cunha longa entrada aberta, en toda a súa extensión, á luz e imaxina que están alí dende nenos coas pernas e o pescozo encadeados de maneira que teñen que permanecer alí e mirar unicamente cara adiante, pois as cadeas impídenlles xirar a cabeza. Máis lonxe a luz dun lume que arde máis arriba, detrás deles e entre o lume e os encadeados un camiño máis alto; e ao longo do camiño imaxina que foi construído un muro, como as cortinas que se levantan entre os monicrequeiros e o público, para amosar por encima delas os monecos.
- Xa o vexo.
-Pois ben, contempla agora, ao longo dese pequeno muro, uns homes que transportan toda clase de obxectos que sobresaen por encima do muro, e figuriñas de homes e doutros animais, feitas de pedra e de madeira e doutros materiais e como é natural, entre estes carrexadores, uns van falando e outros calan.
-¡Que estraña comparación fas, e que prisioneiros estraños!
-Semellantes a nós. Pois en primeiro lugar, ¿cres que tales homes teñen visto de sí mesmos e dos outros outra cousa senón as sombras proxectadas polo lume sobre a parte da caverna que está fronte a eles?
-¿Pois como, se durante toda a súa vida foron obrigados a manter as cabezas inmóbiles?
-¿E non sucede o mesmo cos obxectos transportados?
-Sen dúbida.
-E se puideran falar uns cos outros ¿non pensas que crerían que o que ven son as cousas reais?
-Forzosamente.
-¿E se a prisión tivese un eco que viñese da parede de en fronte deles? ¿non cres que, cada vez que un dos que pasan emitise un son, pensarían eles que o que oen provén da sombra que pasa diante deles?
-¡Por Zeus¡ si.
-Daquela, non hai dúbida de que tales homes non poderían pensar outra cousa que non sexa que o verdadeiro son as sombras dos obxectos fabricados.
-Necesariamente.
-Considera agora, que pasaría se fosen liberados das súas cadeas e curados da súa ignorancia e, se consonte á súa natureza, lles ocorrese isto: que un deles fose ceibado e obrigado de súpeto a levantarse, a voltar o pescozo, a camiñar e a mirar cara á luz e que, ao facer isto, sufrise e que a causa do escintileo da luz non fose quen de percibir aquelas cousas das que ata entón vía sombras. ¿Que cres que respondería se alguén lle dixese que ata entón só tiña visto bagatelas e que agora, en cambio, máis próximo ao real e volto de cara a obxectos máis reais, mira máis correctamente? E ademais se se lle mostrasen cada unha das cousas que pasan e se lle obrigase a contestar ás preguntas acerca do que é cada unha, ¿non cres que se acharía en apuros e que consideraría que as cousas que vía antes eran máis verdadeiras que as que agora se lle amosan?
-Moito máis.
-E se se lle forzase a mirar á luz mesma, ¿non cres que lle doerían os ollos e que fuxiría virando cara ao que pode contemplar e que crería que estas son máis claras que as que se lle amosan?
-Así é.
-E se alguén o levase á forza pola esgrevia e empinada subida e non o soltase ata chegar á luz do sol ¿non adoecería e se irritaría por ser arrastrado e, despois de chegar á luz, tería os ollos cegados, sen poder ver sequera un só dos obxectos que agora chamamos verdadeiros.
-Certamente, polo menos de inmediato.
-Necesitaría afacerse, creo eu, para ser quen de ver as cousas de arriba. E primeiramente vería con máis facilidade as sombras e despois, as imaxes de homes e doutros obxectos reflectidos nas augas, e por último ás cousas mesmas. E despois diso, contemplaría máis doadamente pola noite as cousas do ceo e o mesmo ceo, dirixindo a mirada á luz das estrelas e da lúa, e durante o día ao sol e ao que a el lle pertence.
-Como non?
-E por último, creo eu, sería o sol, non as súas imaxes reflectidas nas augas ou noutro lugar alleo, senón o sol en si mesmo e no seu propio lugar, o que podería ver e contemplar.
-Necesariamente.
-E entón, xa podería deducir, respecto del, que é el quen produce as estacións e os anos e rexe todo o da rexión visible e é a causa de todo o que eles tiñan visto.
-É evidente que despois daquilo chegaría a isto.
-Entón que? E se el recordase a primeira morada e a ciencia de alí e os seus compañeiros de cárcere, non cres que estaría ledo co cambio e que se compadecería deles?
-Xa o creo que si.
-E se houbese entre eles honores e gabanzas duns aos outros e unha recompensa para quen discernise con máis agudeza as sombras, e para quen recordase mellor cales adoitaban pasar diante ou detrás á vez, e destes para quen fose capaz de profetizar o porvir, ¿paréceche que estaría desexoso desas cousas e envexaría aos que recibisen eses honores e poderes, ou que lle ocorrería o mesmo que a Homero e preferíria máis que nada “ser labrego ao servizo doutro home sen bens” ou padecer calquera outro destino antes que ter meras opinións e vivir aquela vida.
-Iso é o que creo eu, que aceptaría soportar todo antes que vivir aquela vida.
-E agora repara nisto: se descendese de novo e sentase no mesmo lugar, ¿non cres que se lle encherían os ollos de tebras, despois de chegar de súpeto do sol?
-Vaia que si.
-E se tivese que disputar de novo cos que permaneceran sempre encadeados, opinando sobre aquelas sombras, no momento no que aínda é corto de vista antes de aclimatar os ollos á situación, e ese tempo non sería breve, ¿non daría risa e non se diría del que por subir arriba chegara cos ollos estragados e que por iso non conviña intentar sequera esa subida? ¿E non darían morte a quen intentase desatalos e facelos subir, se puidesen botarlle a man e matalo?
-Sen dúbida.
-Pois ben, meu querido Glaucón, esa imaxe debémola aplicar totalmente ao dito anteriormente; hai que comparar a rexión que se manifesta por medio da vista coa morada do cárcere e esa luz do lume co poder do sol; compara a subida ao mundo de arriba e á contemplación das cousas deste coa ascensión da alma á rexión do intelixible e non errarás respecto do que espero que é o que ti desexas oir. Mais é a divindade a que sabe se isto é realmente verdade. O que a min me parece é que no mundo intelixible o último que se percibe, e con dificultade, é a idea do ben, pero, unha vez percibida, hai que colixir que é a causa de todo o recto e fermoso que hai en todas as cousas e que no mundo visible xerou a luz e ao señor desta e que no mundo intelixible xerou a verdade e o coñecemento e que convén, pois, vela para poder proceder con sabiduría tanto na vida privada como pública.
PLATÓN, texto 4
Fedro, 246a—247c
Abonda con isto, para a inmortalidade. Pero aínda hai que engadir unha cousa máis: sería longo e traballoso explicar cómo é a alma; pero comparala con outras cousas, dicir a qué se parece, iso xa é asunto humano, máis breve. Poderiamos dicir que se parece a unha forza que, como se nacesen xuntos, leva unha xugada alada e o seu auriga. Os cabalos e os aurigas dos deuses son todos bos na súa caste, mentres que a dos outros é produto dunha mestura. No que a nós respecta, hai, en primeiro lugar, un condutor que guía unha xugada de cabalos, dos que un é bo e fermoso e o outro todo o contrario, como tamén a súa orixe. O seu manexo será, polo tanto, duro e difícil.
E agora, precisamente, hai que tentar dicir de ónde lle vén ó que vive a denominación de mortal e inmortal. Todo o que é alma ten da súa conta o inanimado, e percorre o ceo, ás veces tomando unha forma, outras veces outra. Se é perfecta e alada, suca as alturas e goberna no Cosmos. Pero a que perdeu as súas ás vai á deriva, ata que se aferra a algo sólido, onde se instala e se apodera dun corpo terrestre que parece moverse en virtude da forza daquela. Este composto, mestura de alma e corpo, recibe o nome de ser vivo e é por definición mortal. O nome de inmortal non tería aquí lóxica ningunha; pero ó non velo nin intuílo, imaxinámo-la divindade con aparencia de alma e corpo, de xeito natural, vivindo así para sempre. Pero que sexa como queira a divindade, e que esta acepte as nosas palabras.
Considerémo-la causa da perda das ás, o motivo polo que se desprenden da alma. É algo coma o seguinte:
O poder natural da á é erguer o que é pesado, levándoo cara a arriba, cara ó lugar no que habitan os deuses. De todo o que ten que ver co corpo, isto é o que máis relación ten co divino. E o divino é fermoso, sabio, bo e outras cousas polo estilo. A plumaxe da alma aliméntase disto e medra con isto; pero co malo e torpe, ensómese e acaba. Zeus, o poderoso señor dos ceos, conduce o seu carro alado, en cabeza, ordenando e dispoñendo todo. Camiñan detras del unha morea de deuses e dáimones ordenados en once filas. Hestia permanece no fogar dos deuses, soa, mentres os demais, que foron dispostos en número de doce, en calidade de deuses xefes, camiñan nos lugares asignados. Son moitas as marabillosas paisaxes que se ofrecen á vista dos carreiros celestiais, percorridos polos felicísimos deuses, actuando cada un segundo o seu deber, e seguidos polos que poidan e queiran facelo. Está lonxe a envexa dos coros divinos. E, sen embargo, cando van ter lugar os seus banquetes, marchan cara ós altos cumios, polo máis alto do arco que terma do ceo, alá onde os carros dos deuses, con suave movemento das súas firmes rendas, avanzan con suavidade, alí onde os outros teñen dificultades. Porque o cabalo da maldade fai forza cara á terra, poñendo trabas ó auriga que non o domease con esmero. Esa é a dura e fatigosa proba da alma. Pois as que son inmortais, cando chegan ó cumio, saen fóra, érguense sobre a espada do ceo, e entran na órbita circular, dende a que contemplan o outro lado do ceo.
PLATÓN, texto 5
Menón, 81c—82a
Sócrates. — (…) Así, pois, a alma, sendo inmortal e tendo renacido moitas veces e ao ter contemplado todas as cousas, as de aquí e as do Hades, non hai nada que non teña aprendido. De xeito que non hai que sorprenderse que ela sexa quen de ter recordos acerca da virtude e das demais cousas que, por certo, coñecera anteriormente. Pois ao estar emparentada toda a natureza e tendo aprendido todo a alma, nada empece para que un, recordando unha soa cousa –iso que os homes chaman aprender– encontre todas as demais, se é valente e teimudo na busca. Porque o buscar e o aprender non son máis que reminiscencias. Por conseguinte non hai que dar creto a ese argumento sofístico. Faríanos preguizosos e é de débiles escoitar o agradable, en cambio este énchenos de enerxía e fainos inquisitivos. E porque confio en que é verdadeio quero pescudar contigo en que consiste a virtude.
MENÓN. — Si, Sócrates. Pero ¿como dis iso de que non aprendemos, senón que o que chamamos aprender non é máis que reminiscencia? ¿Poderásme ensinar que isto é así?
SÓCRATES. — Xa che dixen hai pouco, Menón, que ti es malicioso, pois agora preguntas se che podo ensinar, a min, que estou dicindo que non hai ensinanza, senón reminiscencia, sen dúbida, para facerme caer inmediatamente en contradición conmigo mesmo.
MENÓN. — ¡Non , por Zeus, Sócrates! Non o dixen con esa intención, senón por costume; pero se tes algún modo de probar que é como dis, amósamo.
Sócrates. — (…) Así, pois, a alma, sendo
inmortal e tendo renacido moitas veces e ao ter contemplado todas as cousas, as de aquí e as do
Hades, non hai nada que non teña aprendido. De xeito que non hai
que sorprenderse que ela sexa quen de ter recordos acerca da virtude e das demais cousas que,
por certo, coñecera anteriormente. Pois ao estar emparentada toda a natureza e tendo aprendido todo a alma, nada empece para que un,
recordando unha soa cousa –iso que os homes chaman aprender– encontre todas as
demais, se é valente e teimudo na busca. Porque o buscar e o aprender non son máis que reminiscencias. Por conseguinte non hai
que dar creto a ese argumento
sofístico. Faríanos preguizosos e é de débiles escoitar o agradable, en cambio este énchenos de enerxía e
fainos inquisitivos. E porque confio en que é verdadeio quero pescudar contigo en que consiste a virtude.
TEXTOS OBLIGATORIOS ARISTÓTELES
ARISTÓTELES, texto 1
Física libro II-3 194b16-195a3
Física libro II-3 194b16-195a3
Gallego:
Feitas estas distincións, cómpre examinar as causas, cales e cantas son. E xa que se trata de coñecer, e non cremos ter coñecemento de algo sen antes ter captado en cada caso o porqué (e isto vén sendo captar a causa primeira), é evidente que nós temos que facelo coa xeración e a destrución e con todo cambio natural, a fin de que, coñecendo os seus principios, intentemos encamiñar ata eles cada unha das nosas investigacións.
Nun sentido (a) chámase causa a ese constitutivo inherente do que se fai algo, coma tal o bronce da estatua e a prata da copa e os seus xéneros. Noutro sentido (b) é a forma e o modelo, é dicir, a definición da esencia e os seus xéneros (así a causa da octava é a relación de dous a un, e en xeral o número), e tamén as partes da definición. E tamén (c) é aquilo de onde xorde o principio primeiro do cambio ou do repouso; así quen toma unha resolución é causa, o pai e causa do fillo, e en xeral o que fai é causa do feito e o que produce un cambio é causa do cambiado. E aínda máis (d), é o fin, aquilo para o que é algo, como a saúde con relación ó paseo. Pois, por que paseamos? Dicimos que para ter saúde e, ó falar así, cremos indicar a causa. E son un medio para o fin todas as cousas que outro move; así o adelgazamento ou a purga, os medicamentos ou os instrumentos cirúrxicos, todos eles son medios para a saúde, pero hai diferenzas entre eles, xa que uns son accións e outros instrumentos.
Nun sentido (a) chámase causa a ese constitutivo inherente do que se fai algo, coma tal o bronce da estatua e a prata da copa e os seus xéneros. Noutro sentido (b) é a forma e o modelo, é dicir, a definición da esencia e os seus xéneros (así a causa da octava é a relación de dous a un, e en xeral o número), e tamén as partes da definición. E tamén (c) é aquilo de onde xorde o principio primeiro do cambio ou do repouso; así quen toma unha resolución é causa, o pai e causa do fillo, e en xeral o que fai é causa do feito e o que produce un cambio é causa do cambiado. E aínda máis (d), é o fin, aquilo para o que é algo, como a saúde con relación ó paseo. Pois, por que paseamos? Dicimos que para ter saúde e, ó falar así, cremos indicar a causa. E son un medio para o fin todas as cousas que outro move; así o adelgazamento ou a purga, os medicamentos ou os instrumentos cirúrxicos, todos eles son medios para a saúde, pero hai diferenzas entre eles, xa que uns son accións e outros instrumentos.
Castellano:
Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cuáles y cuántas son. Puesto que el objeto de esta investigación es el conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el «por qué» (lo cual significa captar la causa primera), es evidente que tendremos que examinar cuanto se refiere a la generación y la destrucción y a todo cambio natural, a fin de que, conociendo sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones.
En este sentido se dice que es causa aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, y los géneros del bronce o de la plata. En otro sentido es la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros (como la causa de una octava es la relación del dos al uno, y en general el número), y las partes de la definición.
En otro sentido es el principio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado.
Y en otro sentido causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y también cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgación, los fármacos y los instrumentos quirúrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre sí en que unas son actividades y otros instrumentos.
ARISTÓTELES, texto 2
Ética a Nicómaco libro I, 1094a1–1094b11/1095a14–1095b13
Ética a Nicómaco libro I, 1094a1–1094b11/1095a14–1095b13
En el Libro I, Aristóteles, trata fundamentalmente acerca de la concepción teleológica de su Ética, así como sobre la naturaleza de la felicidad y las diferencias existentes entre lo que denomina como virtudes morales ( éticas ) y virtudes intelectuales ( dianoéticas ).
2.- Pois si existe algún fin dos nosos actos que queiramos por el mesmo, e os demais por causa del, e se nada do que eliximos depende doutra cousa –pois así chegaríase ó infinito e dese xeito o desexo sería baldeiro e inútil-, ese fin evidentemente sería o bo e o mellor. Daquela, non é certo que o coñecemento del terá un peso grande na nosa vida e que, o mesmo ca os arqueiros que apuntan a un branco, acadaremos mellor o que debemos acadar? De ser así, hai que intentar comprender en líneas xerais cal é e a cal das ciencias ou facultades corresponde. Podería parecer que será o da principal e máis eminente. E evidentemente esta é a política. Pois ela dispón qué ciencias se precisan nas cidades e cáles ten que aprender cada un e ata que punto. Vemos tamén que as facultades máis estimadas dependen dela, como a estratexia, a economía, a retórica. E xa que a política se vale das demais ciencias prácticas e ademais lexisla qué cómpre facer e de qué se hai que arredar, daquela o fin dela abarcará o fin das outras ciencias, de xeito que constutiría o ben do home. Pois aínda sendo o mesmo o fin do individuo e o da cidade, evidentemente será máis grande e máis perfecto acadar e gardar o da cidade, porque é estimable procuralo para un individuo, pero é moito máis fermoso e divino facelo para un pobo e para cidades. Esta é a nosa investigación, que é unha disciplina política. (...)
4.- Xa que todo coñecemento e toda elección tenden a algún ben, retomemos o asunto e digamos cal é aquel ao que tende a política e cal é o ben supremo de todos os que se poden facer. Sobre o seu nome casi todo o mundo está de acordo, pois tanto o común da xente como os distinguidos dinlle felicidade e sosteñen que vivir ben e obrar ben é a mesma cousa ca ser feliz. Pero en cambio discuten sobre qué é a felicidade e non o explican da mesma maneira o común da xente e os sabios, pois uns consideran que é alguna das cousas visibles e manifestas, como pracer, riqueza e dignidades, e outros outra cousa e mesmo unha única persoa pode ter opinións diferentes. Cre que a felicidade é a saúde, se está enfermo, e a riqueza, se é pobre. Os que recoñecen a súa propia ignorancia, admiran aos que din algo grande e que está por riba deles. Pero algúns cren que ademais de toda esta abundancia de bens, hai outro que existe de seu e que é a causa de que todos aqueles sexan bens. Tal vez é inútil examinar polo miúdo todas as opinións e abonda con ter en conta as máis salientables e as que parecen ter algunha razón. Non esquezamos que os razoamentos que parten dos principios se diferencian dos que conducen a eles. Pois ben, mesmo Platón tiña dúbida e preguntábase se había que partir dos principios ou por contra encamiñarse hacia eles, como no estadio desde os xuíces ata a meta ou en sentido contrario. Hai que comezar polas cousas que son máis doadas de coñecer. Pero estas sono en dous sentidos: unhas, para nós, outras, en termos absolutos. Se cadra temos que empezar polas que nos son máis doadas de coñecer a nós. Por iso, o que pretende aprender satisfactoriamente sobre as cousas boas e xustas e, en definitiva, sobre a política, cómpre que estea ben guiado polos seus costumes. Pois o punto de partida é o qué, e de estar iso craro dabondo, xa no se precisará o porqué. Un home así xa ten ou podería acadar con facilidade os principios. Pero aquel que non conta con ningunha das dúas cousas, que escoite a Hesíodo:
O mellor de todos é o home que comprende todo por si mesmo.
É distinguido aquel que obedece a quen ben lle aconsella.
Pero o que nin comprende por si mesmo, nin conserva no seu ánimo
o que lle escoita a outro, ese é un home inútil.
Castellano
2. Pero si el fin de los hechos es aquel que por sí mismo es deseado, y todas las demás cosas por razón de aquél, y si no todas las cosas por razón de otras se desean(porque de esta manera no tenía fin nuestro deseo, y así sería vano y miserable), cosa clara es que este fin será el mismo bien y lo más perfecto, cuyo conocimiento podrá ser que importe mucho para la vida, pues teniendo, a manera de ballesteros, puesto blanco, alcanzaremos mejor lo que conviene. Y si esto así es, hemos de probar, como por cifra, entender esto qué cosa es, y a qué ciencia o facultad toca tratar de ello. Parece, pues, que toca a la más propia y más principal de todas, cual parece ser la disciplina de república, pues ésta ordena qué ciencias conviene que haya en las ciudades, y cuáles, y hasta dónde conviene que las aprendan cada uno. Vemos asimismo que las más honrosas de todas las facultades debajo de ésta se contienen, como el arte militar, la ciencia que pertenece al regimiento de la familia, y la retórica. Y pues ésta de todas las demás activas ciencias usa y se sirve, y les pone regla para lo que deben hacer y de qué se han de guardar, síguese que el fin de ésta comprenderá debajo de sí los fines de las otras, y así será éste el bien humano. Porque aunque lo que es bien para un particular es asimismo bien para una república, mayor, con todo, y más perfecto parece ser para procurarlo y conservarlo el bien de una república. Porque bien es de amar el bien de uno, pero más ilustre y más divina cosa es hacer bien a una nación y a muchos pueblos. Esta doctrina, pues, que es ciencia de república, propone tratar de todas estas cosas.
4. Digamos, pues, resumiendo, pues toda noticia y toda elección a bien alguno se dirige, qué es aquello a lo cual se endereza la ciencia de república y cuál es el último bien de todos nuestros hechos. En cuanto al nombre, cierto casi todos lo confiesan, porque así el vulgo, como los más principales, dicen ser la felicidad el sumo bien, y el vivir bien y el obrar bien juzgan ser lo mismo que el vivir prósperamente; pero en cuanto al entender qué cosa es la felicidad, hay diversos pareceres, y el vulgo y los sabios no lo determinan de una misma manera. Porque el vulgo juzga consistir la felicidad en alguna de estas cosas manifiestas y palpables, como en el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y otros en otras cosas. Y aun muchas veces a un mismo hombre le parece que consiste en varias cosas, como al enfermo en la salud, al pobre en las riquezas; y los que su propia ignorancia conocen, a los que alguna cosa grande dicen y que excede la capacidad de ellos, tienen en gran precio. A otros algunos les ha parecido que fuera de estos muchos bienes hay algún bien que es bueno por sí mismo, por cuya causa los demás bienes son buenos. Relatar, pues, todas las opiniones es trabajo inútil por ventura, y basta proponer las más ilustres, y las que parece que en alguna manera consisten en razón.
Pero hemos de entender que difieren mucho las razones que proceden de los principios, de las que van a parar a los principios. Y así Platón, con razón, dudaba y inquiría esto, si es el camino de la doctrina desde los principios, o si ha de ir a parar a los principios; así como en la corrida, desde el puesto al paradero, o al contrario. Porque se ha de comenzar de las cosas más claras y entendidas, y éstas son de dos maneras: porque unas nos son más claras a nosotros, y otras, ellas en sí mismas, son más claras. Habremos, pues, por ventura, de comenzar por las cosas más entendidas y claras a nosotros. Por tanto, conviene que el que conveniente oyente ha de ser en la materia de cosas buenas y justas, y, en fin, en la disciplina de república, en cuanto a sus costumbres sea bien acostumbrado. Porque el principio es el ser, lo cual si bastantemente se muestra, no hay necesidad de demostrar el por qué es; y el que de esta suerte está dispuesto, o tiene, o recibe fácilmente los principios; y el que ninguna de estas cosas tiene, oiga lo que Hesíodo dice en estos versos:
Aquel que en toda cosa está instruido,
| |
varón será perfecto y acabado;
| |
siempre aconsejará lo más valido.
| |
Bueno también será el que, no enseñado,
| |
en el tratar sus cosas se rigiere
| |
por parecer del docto y buen letrado.
| |
Mas el que ni el desvío lo entendiere,
| |
ni tomare del docto el buen consejo,
| |
turbado tendrá el seso y mientras fuere,
| |
será inútil en todo, mozo y viejo.
|
ARISTÓTELES, texto 3 Ética a Nicómacolibro II, 1103a14-1103b34/1104a11-1104a27 | |||||||||||||||||||||||||||
En el Libro II lleva a cabo un estudio más detallado de la naturaleza de las virtudes intelectuales y de las virtudes morales. Analiza, también, la cuestión de la virtud moral como término medio y, por último, habla acerca de las diferencias existentes entre la virtud y los otros tipos de saber.
| |||||||||||||||||||||||||||
Xa que existen dúas clases de virtude, a dianoética e a ética, a dianoética xorde e medra principalmente pola aprendizaxe e por iso precisa de experiencia e de tempo. En cambio a ética xorde do costume, por iso o seu nome varía un pouco do de “costume”. Deste feito resulta evidente que ningunha das virtudes éticas se da en nós por natureza, pois nada do que existe por natureza cambia por costume. Así, por exemplo, a pedra, que por natureza vai cara abaixo, no se afaría a ir cara arriba por máis que se intentase meterlle o costume tirándoa moitas veces cara arriba, ni o lume se afaría a ir cara abaixo, nin ninguna outra cousa que é de certa natureza podería afacerse a ter outra distinta. Así é que as non se producen por natureza nin contra a natureza, senón porque temos de noso aptitude para recibilas e perfeccionalas mediante o costume. Ademais, de todo o que está na nosa natureza, primeiro acadamos as capacidades e logo desenvolvemos as actividades (isto é evidente no tocante ós sentidos; non adquirimos os sentidos por ver moitas veces ou oír moitas veces, senón o contrario: usámolos porque os temos, non os temos porque os usamos). En cambio, as virtudes adquirímolas porque antes as exercitamos, como ocorre coas demais artes. Pois o que hai que facer despois de aprendelo, apréndemolo facéndoo. Por exemplo, facémonos construtores construíndo e citaristas tocando a cítara. Así, temén, practicando a xustiza facémonos xustos, moderados practicando a moderación e forte practicando a fortaleza. Proba disto é o que sucede nas cidades. Os lexisladores fan bos ós cidadáns aprendéndolle certos costumes, e isa é a vontade de todo lexislador; os que non o fan ben equivócanse e niso se distingue un bo réxime dun mal réxime. Ademais as mesmas causas e os mesmos medios producen e destrúen toda virtude, igual que na arte, pois tocando a cítara xorden os bos e os malos citaristas, e da mesma maneira os construtores e todos os demais, pois se constrúen ben serán bos construtores e se constrúen mal serán malos. De non ser así, non faría ningunha falta o mestre, senón que todos serían de nacemento bos ou malos. Coas virtudes ocorre o mesmo: As actuacións nas relacións cos demais é o que fai que uns sexan xustos e outros inxustos; as actuacións nos perigos afacéndonos a ter medo ou a ser valentes fai a uns valentes e a outros covardes. E así é tamén cos apetitos e coa ira: Uns víranse moderados e afables e outros intemperantes e irascibles, uns por comportarse así nesas materias, os outros por comportarse doutra forma. Nunha palabra, os modos de ser nacen de actuacións semellantes. De ahí que sexa preciso practicar certas accións, pois os modos de ser dependen das diferezas entre elas. A diferenza de adquirir un modo de ser así ou doutra maneirs desde a xuventude non é pouca, senón moitísima, ou mellor dito, total. 2.- Así pois, xa que o presente tratado non é teórico coma os outros (pois non investigamos para saber qué é a virtude, senón para ser bos, pois doutra maneira sería inútil), cómpre investigar o tocante ás accións, cómo as hai que facer, pois elas son as causantes da adquisición dos distintos costumes, como xa dixemos. Que hai que actuar de acordo coa recta razón é algo de aceptación común e que se da por suposto. Xa falaremos logo do diso e do que é a recta razón e qué relación ten coas demais virtudes
…
Primeiramente hai que observar que estas cousas de natural se destrúen por exceso ou por defecto, tal como vemos que ocorre co vigor e a saúde (cómpre utilizar exemplos claros para aclarar os escuros): O exceso ou a escaseza de exercicio destrúen o vigor e, igualmente, a comida e a bebida de máis ou de menos perxudica a saúde, mentres que en cantidade moderada prodúcea, increméntaa e consérvaa. Así ocorre tamén coa moderación a virilidade e as demais virtudes. O que fuxe de todo, ten medo e non atura nada vólvese covarde, o que nada teme e se bota a todo, afoutado, o que goza de todos os praceres e non se arreda de ningún, intemperante, e o que fuxe de todos, como os rústicos, un insensible. Polo tanto, a moderación e a virilidade destrúense por exceso e por defecto e consérvanse coa moderación. Castellano: Habiendo, pues, dos maneras de virtudes, una del entendimiento y otra de las costumbres, la del entendimiento, por la mayor parte, nace de la doctrina y crece con la doctrina, por lo cual tiene necesidad de tiempo y experiencia; pero la moral procede de la costumbre, de lo cual tomó el nombre, casi derivándolo, en griego, de este nombre: ethos, que significa, en aquella lengua, costumbre. De esto se colige que ninguna de las morales virtudes consiste en nosotros por naturaleza, porque ninguna cosa de las que son tales por naturaleza, puede, por costumbre, hacerse de otra suerte: como la piedra, la cual, naturalmente, tira para abajo, nunca se acostumbrará a subir de suyo para arriba, aunque mil veces uno la avece echándola hacia arriba; ni tampoco el fuego se avezará a bajar de suyo para abajo, ni ninguna otra cosa de las que de una manera son naturalmente hechas, se podrá acostumbrar de otra diferente. De manera que ni naturalmente ni contra natura están las virtudes en nosotros, sino que nosotros somos naturalmente aptos para recibirlas, y por costumbre después las confirmamos. A más de esto, en todas las cosas que nos provienen por naturaleza primero recibimos sus facultades o potencias, y después hacemos los efectos, como se ve manifiestamente en los sentidos. Porque no de ver ni de oír muchas veces nos vino el tenor sentidos, antes al contrario, de tenerlos nos provino el usar de ellos, y no del usar el tenerlos. Pero las virtudes recebímoslas obrando primero, como en las demás artes. Porque lo que hemos de hacer después de doctos, esto mismo haciéndolo aprendemos, como edificando se hacen albañiles, y tañendo cítara tañedores de ella. De la misma manera, obrando cosas justas nos hacemos justos, y viviendo templadamente templados, y asimismo obrando cosas valerosas valerosos, lo cual se prueba por lo que se hace en las ciudades. Porque los que hacen las leyes, acostumbrando, hacen a los ciudadanos buenos, y la voluntad de cualquier legislador es esta misma, y todos cuantos esto no hacen bien, lo yerran del todo. Y en esto difiere una república de otra, digo la buena de la mala. Asimismo toda virtud con aquello mismo con que se alcanza se destruye, y cualquier arte de la misma suerte. Porque del tañer cítara proceden los buenos tañedores y los malos, y a proporción de esto los albañiles y todos los demás, porque de bien edificar saldrán buenos albañiles o arquitectos, y de mal edificar malos. Porque si así no fuese, no habría necesidad de maestros, sino que todos serían buenos o malos. Y de la misma manera acaece en las virtudes, porque obrando en las contrataciones que tenemos con los hombres, nos hacemos unos justos y otros injustos; y obrando en las cosas peligrosas, y avezándose a temer o a osar, unos salen valerosos, y cobardes otros. Y lo mismo es en las codicias y en las iras, porque unos se hacen templados y mansos, y otros disolutos y alterados: los unos, de tratarse en aquéllas de esta suerte, y los otros de esta otra. Y, por concluir con una razón: los hábitos salen conformes a los actos. Por tanto, conviene declarar qué tales han de ser los actos, pues conforme a las diferencias de ellos los hábitos se siguen. No importa, pues, poco, luego desde los tiernos años acostumbrarse de esta manera o de la otra, sino que es la mayor parte, o, por mejor decir, el todo.
2. Pero por cuanto la presente disputa no se aprende por sólo saberla, como las otras ciencias (porque no por saber qué cosa es la virtud disputamos, sino por hacernos buenos, porque en otra manera no fuera útil la disputa), de necesidad hemos de considerar los actos cómo se han de hacer, porque, como hemos dicho, ellos son los señores y la causa de que sean tales o tales los hábitos. Presupongamos, pues, que el obrar conforme a recta razón es común de todas ellas. Porque después trataremos de ello, y declararemos cuál es la recta razón y qué relación tiene con las demás virtudes.
| |||||||||||||||||||||||||||
TEXTOS FILOSOFÍA MEDIEVAL
AGOSTIÑO, texto 1 Sermón 43, 3-4
O home foi creado a imaxe de Deus.
3. A Deus debémoslle ser o que somos. E posto que somos algo, de quen o temos senón de Deus? Pero están tamén os paus, están as pedras, de quen o teñen senón de Deus? Logo que temos nós ademais? Non teñen vida os paus e as pedras, pero nós vivimos. Pero aínda o mesmo feito de vivir é algo que nós temos en común coas árbores e os arbustos. E así dise tamén que as vides viven. Pois se non vivisen, non tería sido escrito “Matou as súas vides coa sarabia”. Viven, cando están verdes; secan, cando morren. Pero esa vida non ten a facultade de sentir. Que temos nós ademais? Temos a facultade de sentir. Coñecidos son os cinco sentidos do corpo. Vemos, oímos, ulimos, gustamos, e co tacto por todo o noso corpo distinguimos o brando e o duro, o áspero e o suave, o quente e o frío. Temos polo tanto cinco sentidos. Pero isto teñen tamén as bestas. Logo nós temos algo máis. Mais se consideramos, irmáns meus, todo iso que hai en nós, como acabamos de enumerar, canto agradecemento por isto, cantas loanzas lle debemos ao Creador! Non obstante, que temos ademais? Intelixencia, razón, discernimento, o que non teñen as bestas, nin o teñen os paxaros, nin o teñen os peixes. Nisto fomos creados á imaxe de Deus. E así, alí onde narran as Escrituras como fomos creados, engádese que non só se nos antepoña aos animais, senón tamén que se nos outorgue preeminencia sobre eles, isto é, que estes sexan sometidos a nós:fagamos, di, o home á imaxe e semellanza nosa, e teña poder sobre os peixes do mar e as aves do ceo e sobre todos os animais e serpes que andan pola terra. De onde lle vén este poder? Por ser a imaxe de Deus. E de aí que se lle diga a algúns como reproche: Non sexades coma o cabalo e o mulo, que non teñen entendemento. Pero unha cousa é o entendemento, outra a razón. Pois temos razón xa antes de que entendamos, pero non podemos entender se non temos razón. É polo tanto [o home] un animal dotado de razón, ou para dicilo mellor e máis rapidamente, un animal racional, que posúe a razón por natureza, que xa ten razón antes de que entenda. E por iso quere entender, porque é superior debido á razón.
Castellano:
El hombre fue creado a imagen de Dios.
3. A Dios le debemos ser lo que somos. ¿Y puesto que somos algo, de quién lo poseemos más que de Dios? ¿Pero están también los palos , están las piedras, de quién lo tienen sino de Dios? ¿Entonces qué tenemos nosotros además? No tienen vida los palos y las piedras, pero nosotros vivimos. Pero incluso el mismo hecho de vivir es algo que nosotros tenemos en común con los árboles y los arbustos. Y de la misma forma se dice que las vides viven. Pues sino viviesen, no se habría escrito “Mató sus vides con granizo”. Viven, cuando están verdes; secan, cuando mueren. Pero esa vida no tiene la facultad de sentir. ¿Qué tenemos nosotros además? Tenemos la facultad de sentir. Conocidos son los cinco sentidos del cuerpo. Vemos, oímos, olemos, gustamos, y con el tacto por todo nuestro cuerpo distinguimos lo blando y lo duro, lo áspero y lo suave, lo caliente y lo frío. Tenemos por lo tanto cinco sentidos. Pero eso también lo tienen las bestias. Luego nosotros tenemos algo más. Pero si consideramos, hermanos míos, todo eso que hay en nosotros, como acabamos de enumerar, cuánto agradecimiento por esto, cuántas alabanzas le debemos al Creador! No obstante, ¿qué tenemos además? Inteligencia, razón, discernimiento, lo que no tienen las bestias, ni lo tienen los pájaros, ni lo tienen los peces. En esto fuimos creados á imagen de Dios. Y así, allí donde narran las Escrituras como fuimos creados, se añade que non sólo se nos anteponga a los animales, si no también que se nos otorgue preeminencia sobre ellos, esto es, que estos estén sometidos a nosotros: hagamos, dice, al hombre a imagen y semejanza nuestra, y tenga poder sobre los peces del mar y las aves del cielo y sobre todos los animales y serpientes que andan por la tierra. ¿De dónde le viene este poder? Por ser la imagen de Dios. E de ahí que se le diga a algunos como reproche: Non seáis como el caballo y el mulo, que non tienen entendimiento. Pero una cosa es el entendimiento, otra la razón. Pues tenemos razón ya antes de que entendamos, pero no podemos entender se non tenemos razón. Es por lo tanto [el hombre] un animal dotado de razón, o para decirlo mejor y más rápidamente, un animal racional, que posee la razón por naturaleza, que ya tiene razón antes de que entienda. Y por eso quiere entender, porque es superior debido a la razón.
A fe busca o entendemento
4. Polo tanto esta avantaxe que temos sobre as bestas debemos cultivala en nós ao máximo, e volver esculpila en certo modo, e reformala. Pero, quen podería facelo, senón o artífice que a formou? Puidemos deformar en nós a imaxe de Deus, reformala non podemos. Temos pois, resumindo todo brevemente, a mesma existencia que os paus e as pedras, vida coma as árbores, facultade de sentir coma as bestas e facultade de entender coma os anxos. E así distinguimos cos ollos as cores, cos oídos os sons, co nariz os cheiros, co gusto os sabores, co tacto as calores, co intelecto as maneiras de obrar. Todo home quere entender; ninguén hai que non o queira; non todos queren crer. Dime un home: “Entenda eu para que poida crer”. Respóndolle: “Cre para que poidas entender”. E xa que naceu entre nós unha controversia tal, por así dicilo, cando me dixo un “Entenda eu para que poida crer”, e eu respondinlle: “mellor cre para que poidas entender”, vaiamos con esta controversia onda o xuíz e ningún dos dous presuma que a sentenza caerá da súa parte. A que xuíz iremos? Se examinamos a tódolos homes, non sei a que outro xuíz podemos atopar mellor que ao home polo cal Deus fala. Non vaiamos, pois, neste asunto e controversia, aos autores profanos, non sexa o noso xuíz un poeta, senón un profeta.
Castellano:
4. Por lo tanto esta ventaja que tenemos sobre las bestias debemos cultivarla en nosotros al máximo, y volver a esculpirla en cierto modo, y reformarla. Pero, ¿quién podría hacerlo, sino el artífice que la formó? Pudimos deformar en nosotros la imagen de Dios, reformarla no podemos. Tenemos pues, resumiendo todo brevemente, la misma existencia que los palos y las piedras, vida como los árboles, facultad de sentir coma las bestias y facultad de entender coma los ángeles. Y así distinguimos con los ojos los colores, con los oídos los sonidos, con la nariz los olores, con el gusto los sabores, con el tacto los calores, con el intelecto las maneras de obrar. Todo hombre quiere entender; ninguno hay que no lo quiera; no todos quieren creer. Dime un hombre: “Entienda yo para que pueda creer”. Le respondo: “Cree para que puedas entender”. Y ya que nació entre nosotros una controversia tal, por así decirlo, cuando me dijo un “Entienda yo para que pueda creer”, y yo le respondí: “mejor cree para que puedas entender”, vayamos con esta controversia donde el juez y ninguno de los dos presuma que la sentencia caerá de su parte. ¿A qué juez iremos? Si examinamos a todos los hombres, no sé a qué otro juez podemos encontrar mejor que al hombre por el que Dios habla. No vayamos, pues, en este asunto y controversia, a los autores profanos, no sea nuestro juez un poeta, sino un profeta.
TOMÉ, texto 2
Suma contra os xentís(Suma contra los “paganos”), lib. 1, cap 7n. 1-3
En canto a que a verdade da razón non é contraria á verdade da fe cristiá
malia que a citada verdade da fe cristiá exceda a capacidade da razón humana, aínda así, aquelas que son inspiradas pola razón de xeito natural, non poden ser contrarias a esta verdade.
Pois o que é innato á razón por natureza é evidente que é extremadamente veraz, ata tal punto que non é posible pensar que sexa falso. E tampouco é licito crer que é falso o que se ten a partir da fe, logo de ser confirmado de maneira tan evidente por Deus. Así pois, xa que só o falso é contrario ao verdadeiro, como se demostra claramente ao examinar as súas definicións, é imposible que a citada verdade da fe sexa contraria a estes principios que a razón coñece por natureza.
Así mesmo, o que é infundido polo docente na alma do discípulo contén o saber do mestre, a non ser que ensine de xeito ficticio, o que non é lícito dicir de Deus. E o coñecemento dos principios que nos son coñecidos por natureza foi inspirado en nós por Deus, xa que el mesmo é o autor da nosa natureza. E tamén a divina sabedoría contén estes principios. E así, todo o que é contrario a estes principios, vai en contra da divina sabedoría. Pois ben, isto non é posible de Deus. Logo, o que se obtén da revelación divina mediante a fe non pode ser contrario ao coñecemento natural.
Castellano:
La verdad de la razón no es contraria a la verdad de la fe cristiana
Aunque la citada verdad de la fe exceda la capacidad de la razón humana, no por eso las verdades racionales son contrarias a las verdades de la fe.
1) Lo naturalmente innato en la razón es tan verdadero que no hay posibilidad de pensar en su falsedad. Y menos aún es lícito creer que es falso lo que poseemos por la fe, ya que ha sido confirmado de modo tan evidente por Dios. Luego, puesto que solamente lo falso es contrario a lo verdadero, como claramente prueban sus mismas definiciones, no es posible que los principios racionales sean contrarios a la verdad de la fe.
2) Además, lo que es infundido por el maestro en el alma del discípulo pertenece a la ciencia del doctor, a no ser que enseñe con engaño, lo cual no es lícito afirmar de Dios. Ahora bien, el conocimiento natural de los primeros principios ha sido infundido por Dios en nosotros, ya que El es autor de nuestra naturaleza. Luego estos primeros principios están contenidos en la Sabiduría divina. Por consiguiente, todo lo que sea contrario a ellos será también contrario a la sabiduría divina. Esto no es posible en el caso de Dios. En consecuencia, las verdades que poseemos por revelación divina no pueden ser contrarias al conocimiento natural.
TOMÉ, texto 3 Suma teolóxica; Iª-IIª q.90 .2
Debe dicirse, respondo, que, como se dixo, a lei pertence a aquilo que é o principio dos actos humanos, pois é disto regra e medida. Pero así como a razón é o principio dos actos humanos, así hai tamén na propia razón algo que é o principio do que atangue a todo o demais. De aí que a lei deba referirse principalmente e sobre todo a isto. E o primeiro principio na orde operativa, do que se ocupa a razón práctica, é o fin último. E o último fin da vida humana é a felicidade ou benaventuranza, como foi exposto anteriormente. De aí que a lei deba velar sobre todo pola orde que hai na benaventuranza. Ademais, ao ordenarse toda parte ao todo como o imperfecto ao perfecto, un só home é parte da comunidade perfecta, é necesario que a lei vele propiamente pola orde cara á felicidade común. De aí que o filósofo, na citada definición das cousas legais, faga mención tanto da felicidade como da comuñón política. Así di, no libro V da Ética, que falamos de cousas legais xustas cando procuran e conservan a felicidade e os seus particulares na participación política, pois a comunidade perfecta é a cidade, como se di no libro I da Política. Por outra banda, o que se manifeste en grao máximo en calquera tipo de xénero é o principio de todo o demais, e o demais manifestarase conforme á orde deste xénero, como o lume, que é o cálido en grao máximo, é a causa da calor nos corpos mixtos, que se din cálidos en tanto en canto participan do lume. De aí que, como a lei se fixa sobre todo conforme á orde cara ao ben común, calquera outro precepto sobre actos particulares non deba ter razón de lei senón é conforme á orde cara ao ben común. E por esta razón toda lei ordénase cara ao ben común.
Castellano:
Respondo: Hemos visto (a.1) que la ley, al ser regla y medida de los actos humanos, pertenece a aquello que es principio de estos actos. Pero así como la razón es principio de los actos humanos, también hay en la razón misma algo que es principio de todo lo demás, a lo cual, por tanto, ha de referirse la ley de manera principal y primaria. Ahora bien, el primer principio en el orden operativo, del que se ocupa la razón práctica, es el último fin. Y, como el último fin de la vida humana, según ya vimos (q.2 a.7; q.3 a.1; q.69 a.1), es la felicidad o bienaventuranza, síguese que la ley debe ocuparse primariamente del orden que hay en la bienaventuranza. Además, la parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y el hombre individual es parte de la comunidad perfecta. Luego es necesario que la ley se ocupe de suyo del orden para la felicidad común. De ahí que el Filósofo, en la sobredicha definición de las cosas legales, haga mención tanto de la felicidad como de la comunidad política. Dice, en efecto, en el libro V de Ética que llamamos cosas legales justas a las que promueven y conservan la felicidad y todos sus requisitos en la convivencia política, teniendo en cuenta que la comunidad perfecta es la ciudad, como también se dice en libro I de Política.
Por otra parte, lo que realiza en grado máximo la noción común de un género es causa y punto de referencia de todo lo demás de ese género. Por ejemplo, el fuego, que es lo sumo en el género de lo cálido, es causa del calor en los cuerpos mixtos, y éstos no se dicen cálidos sino en la medida en que participan del fuego. De donde se sigue que, como la ley se constituye primariamente por el orden hacia el bien común, cualquier otro precepto sobre actos particulares no tiene razón de ley sino en cuanto se ordena hacia el bien común. Se concluye, pues, que toda ley se ordena al bien común.
| ||||||||||||||||||
1º PÁRRAFO
Exposición del problema a resolver:” Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cuáles y cuántas son”.
Argumentación de por qué es necesario el estudio: “Puesto que el objeto de esta investigación es el conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el «por qué» (lo cual significa captar la causa primera)”,
Concreción de ese estudio y motivo: “es evidente que tendremos que examinar cuanto se refiere a la generación y la destrucción y a todo cambio natural, a fin de que, conociendo sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones”.
2º PÁRRAFO
Definición de causa material y ejemplo: “En este sentido se dice que es causa aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, y los géneros del bronce o de la plata”
Definición de causa formal y ejemplo: “En otro sentido es la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros (como la causa de una octava es la relación del dos al uno, y en general el número), y las partes de la definición”.
3º PÁRRAFO:
Definición de causa eficiente y símil: “En otro sentido es el principio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado”.
4º PÁRRAFO:
1ª Definición de causa final como fin y un símil adecuado: “Y en otro sentido causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa”.
2ª Definición de causa final como medio, y un símil adecuado: “Y en otro sentido causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre sí en que unas son actividades y otros instrumentos”.
Estructura organizativa
|
Frases del texto
|
Denominación de los 4 sentidos del término substancia o entidad
-Def.1 de sujeto
-Necesidad de precisar más:
-Identificación básica
-3 sentidos de sujeto
-símil que lo ilustra
-Jerarquía temporal y ontológica de la forma con respecto a la materia
-Conclusión: definición final de substancia
Casi igual que la definición de sujeto
|
A entidade(substancia) dise, se non en moitos, fundamentalmente en catro sentidos: a entidade de cada cousa parece ser a esencia, o universal, o xénero e, en cuarto lugar, o suxeito.
O suxeito é aquilo do que todas as demais cousas son atributo, e ó mesmo tempo el non é atributo de ningunha outra.
Por iso cómpre facer primeiro unhas precisións sobre el.
Pois parece que entidade é ante todo o suxeito primeiro.
E o suxeito é, nun sentido, a materia, noutro sentido a forma, e nun terceiro sentido o conxunto das dúas
(chámolle materia, coma tal, ao bronce, forma á figura ideal e conxunto das dúas á estatua),
de xeito que a forma, se é anterior á materia e ten o carácter do ser con máis intensidade, pola mesma razón será tamén anterior ao conxunto das dúas(MF).
Así queda feita a definición da entidade(substancia): aquilo que non é atributo dun suxeito, e aquilo do que todo o demais é atributo.
|
Posible Estructura argumentativa
|
Contenidos/texto
|
*2 conclusiones de otro(s) texto(s):
1 transcendencia de Dios -------------------→
2 inmaterialidad de Dios---------------→
*Una función de Dios-------------------------------→
Consecuencia derivada----------------------→
pp. no contradicción
-Argumento: (pp. No contradicción)
A/ 2 Posibilidades “supuestas”
B/Negación de la 1ª posibilidad
C/ Negación de la 2ª
posibilidad
Motivo
D/ Otra negación añadida
Motivo
*Conclusión que podría ser también la introducción
|
Es evidente, conforme con lo que acabamos de decir, que hay una esencia eterna, inmóvil y distinta de los objetos sensibles.
Queda demostrado igualmente que esta esencia no puede tener ninguna extensión, que no tiene partes y es indivisible.
Ella mueve, en efecto, durante un tiempo infinito.
Y nada que sea finito puede tener una potencia infinita
Toda extensión es finita o infinita
por consiguiente, esta esencia no puede tener una extensión finita
; y por otra parte, no tiene una extensión infinita,
porque no hay absolutamente extensión infinita.
Además, finalmente, ella no admite modificación ni alteración
, porque todos los movimientos son posteriores al movimiento en el espacio.
Tal es pues el carácter de esta entidad/substancia/Motor inmóvil.
|
Estructura argumentativa
|
Frases del texto
|
-Realidad básica determinante: “teleologismo”
-Necesidad de volver a 2 problemas:
1º problema
2º “
-Denominación “casi indiscutida” del Bien
-Acuerdo general
-2 Problemas que surgen
-Motivo de discusión sabios
vs gente:
+unos dicen
+otros dicen
+incluso en uno mismo
-Reconocimiento de que
algunas opiniones son de
mayor calado
-Minoría que defiende un
Bien Supremo en sí causa de
todos los demás bienes.
-Recomendación sobre el problema
-Razón de la recomendación
-ejemplo
-Método adecuado
+Distinción previa
+Inicio
+Consecuencia
deducible
+Razón de eso
+Resultado A
previsible
positivo
+Resultado B
previsible negativo
Cita de Hesíodo:
“argumento de autoridad”
A
B
|
Xa que todo coñecemento e toda elección tenden a algún ben,
retomemos o asunto e digamos cal é aquel ao que tende a política
e cal é o ben supremo de todos os que se poden facer.
Sobre o seu nome casi todo o mundo está de acordo, pois tanto o común da xente como os distinguidos dinlle felicidade
e sosteñen que vivir ben e obrar ben é a mesma cousa ca ser feliz.
Pero en cambio discuten sobre qué é a felicidade e non o explican da mesma maneira o común da xente e os sabios,
pois uns consideran que é alguna das cousas visibles e manifestas, como pracer, riqueza e dignidades,
e outros outra cousa
e mesmo unha única persoa pode ter opinións diferentes.
Cre que a felicidade é a saúde, se está enfermo, e a riqueza, se é pobre.
Os que recoñecen a súa propia ignorancia, admiran aos que din algo grande e que está por riba deles.
Pero algúns cren que ademais de toda esta abundancia de bens, hai outro que existe de seu e que é a causa de que todos aqueles sexan bens.
Tal vez é inútil examinar polo miúdo todas as opinións e abonda con ter en conta as máis salientables e as que parecen ter algunha razón.
Non esquezamos que os razoamentos que parten dos principios se diferencian dos que conducen a eles.
Pois ben, mesmo Platón tiña dúbida e preguntábase se había que partir dos principios ou por contra encamiñarse hacia eles, como no estadio desde os xuíces ata a meta ou en sentido contrario.
Hai que comezar polas cousas que son máis doadas de coñecer.
Pero estas so en dous sentidos: unhas, para nós(relativos), outras, en termos absolutos.
Se cadra temos que empezar polas que nos son máis doadas de coñecer a nós.
Por iso, o que pretende aprender satisfactoriamente sobre as cousas boas e xustas e, en definitiva, sobre a política, cómpre que estea ben guiado polos seus costumes.
Pois o punto de partida é o qué, e de estar iso craro dabondo, xa no se precisará o porqué.
Un home así xa ten ou podería acadar con facilidade os principios.
Pero aquel que non conta con ningunha das dúas cousas,
que escoite a Hesíodo:
O mellor de todos é o home que comprende todo por si mesmo.
É distinguido aquel que obedece a quen ben lle aconsella.
Pero o que nin comprende por si mesmo, nin conserva no seu ánimo o que lle escoita a outro, ese é un home inútil.
|
Estructura argumentativa
|
Frases del texto
|
1ª Parte
*1ªSuposición: si existiese algún fin de nuestra conducta que se quiera por él mismo y los demás fines estuviesen supeditados también a él
*2ª Suposición: y si toda elección nuestra fuese en función de ese fin
-Consecuencias absurdas si no fuese así
*Conclusión de las suposiciones: Fin=perfección
2ª parte
Pregunta retórica: es clave el conocimiento de ese fin y lo hace con el símil del arquero que para lograr un blanco mejor debe 1º apuntar al blanco.
Pregunta lógica que se sigue de lo anterior: ¿a qué ciencia o facultad le corresponde ocuparse (de ese fin)?
Respuesta casi obvia: la más importante : la Política
-1ªJustificación de la respuesta: la
Política conoce qué ciencias se
necesitan para llevar una ciudad y
cuáles debemos aprender y hasta
dónde.
-2ª justificación de la respuesta: las
otras ciencias o facultades prácticas
estarán a su servicio como son la
estrategia(militar)…
-3ª justificación de la respuesta
que recoge la anterior y añade
otra(legisla)
Conclusión: objetivo de la política: el fin de todas las demás ciencias, o sea, el Bien/Felic. del hombre
-Justificación de la conclusión:
A/A pesar de la coincidencia del
fin/bien individual y el Fin/Bien
Común
B/Supremacía clara del Fin/Bien
Común:
-Justificación de esa
supremacía
-Final a modo de despedida que podría colocarse perfectamente al principio del texto como enunciado del problema. El texto sería la contestación a esa pregunta.
|
2.- Pois si existe algún fin dos nosos actos que queiramos por el mesmo, e os demais por causa del
e se nada do que eliximos depende doutra cousa
,–pois así chegaríase ó infinito e dese xeito o desexo sería baldeiro e inútil
-, ese fin evidentemente sería o bo e o mellor
Daquela, non é certo que o coñecemento del terá un peso grande na nosa vida e que, o mesmo ca os arqueiros que apuntan a un branco, acadaremos mellor o que debemos acadar?
. De ser así, hai que intentar comprender en líneas xerais cal é e a cal das ciencias ou facultades corresponde.
Podería parecer que será o da principal e máis eminente. E evidentemente esta é a política.
Pois ela dispón qué ciencias se precisan nas cidades e cáles ten que aprender cada un e ata que punto.
Vemos tamén que as facultades máis estimadas dependen dela, como a estratexia, a economía, a retórica.
E xa que a política se vale das demais ciencias prácticas e ademais lexisla qué cómpre facer e de qué se hai que arredar,
daquela o fin dela abarcará o fin das outras ciencias, de xeito que constutiría o ben do home.
Pois aínda sendo o mesmo o fin do individuo e o da cidade,
evidentemente será máis grande e máis perfecto acadar e gardar o da cidade,
porque é estimable procuralo para un individuo, pero é moito máis fermoso e divino facelo para un pobo e para cidades.
Esta é a nosa investigación, que é unha disciplina política. (...)
|
KANT TEXTO 1
Ilustración é a salida do home da súa minoría de idade, da cal el mesmo é o culpable. Minoría de idade é a incapacidade de servirse do seu entendemento sen a dirección doutro. Un mesmo é o culpable desta minoría de idade can do a causa dela non reside na carencia de entendemento, senón de decisión e valor para servirse del sen a dirección de outro, iSapere aude! ¡Ten o valor de servirte do teu propio entendemento!, velaí a divisa da ilustración. Preguiza e covardía son a causa pola que unha tan grande parte de homes moito despois de que a natureza os ceibara da dirección allea (naturaliter maiorennes), sigan emporiso a ser con gusto toda a vida menores de idade; e é por iso que lles resulta tan doado ós outros erixirse nos seus titores. ¡É tan cómodo ser menor de idade! Se teño un libro que pensa por min , un director espiritual que ten unha conciencia moral para min, médico que me prescribe unha dieta, etc., daquela non preciso molestarme. Se podo pagar, non teño necesidade de pensar; xa haberá outros que asuman por min tan amoladora tarefa. A inmensa maioría dos homes consideran que o paso cara á maioría de Iidade, ademais de pesado, é perigoso: iso procuran os titores que se encargaron bondadosamente do seu control... Para a persoa individual é daquela difícil dar saído dunha minoría de idade case convertida en natureza... De aí que só uns poucos conseguisen co propio esforzo do seu espírito zafarse da minoría de idade e, con todo, manter o paso firme. Ben máis posible é, pola contra, que o público se ilustre por si mesmo; así será de certo, case inevitablemente con só que se deixe en liberdade.Pois sempre se atoparán, mesmo entre os establecidos titores da gran masa, algúns que pensen por si mesmos, os cales, logo de desfacerse do xugo da minoría de idade, propagarán no seu redor o espírito dunha estimación racional do propio valor e da valoración de todo home a pensar por si mesmo.
I.KANT; «Resposta á pregunta:Que e istración?» (Berliner Monatschrift, decembro, 1784,
Plantilla lógica
*Definición ilustración
-Acusación
-Def. de minoría de edad
-Justificación/base de esa
acusación
*Lema, consigna de la Ilustración
-Explicación
*Causa de la minoría de edad: Hecho antinatural pero general
*Consecuencias de esa minoría de edad
1ª
2ª ironía
-Ejemplos del 1 y el 2
3ª
-Función de los malos ”tutores”
*Dificultad
-Consecuencia lógica
* Posibilidad real
* Condición mayoría de edad
-Consecuencia de lo anterior
Función de los “buenos tutores”: ¡propagar “Sapere aude”
|
Frases
Ilustración é a salida do home da súa minoría de idade,
da cal el mesmo é o culpable.
Minoría de idade é a incapacidade de servirse do seu entendemento sen a dirección doutro.
Un mesmo é o culpable desta minoría de idade cando a causa dela non reside na carencia de entendemento, senón de decisión e valor para servirse del sen a dirección de outro,
iSapere aude!
¡Ten o valor de servirte do teu propio entendemento!, velaí a divisa da ilustración.
Preguiza e covardía son a causa pola que unha tan grande parte de homes moito despois de que a natureza os ceibara da dirección allea (naturaliter maiorennes), sigan emporiso a ser con gusto toda a vida menores de idade;
e é por iso que lles resulta tan doado ós outros erixirse nos seus titores.
¡É tan cómodo ser menor de idade!
Se teño un libro que pensa por min ,
un director espiritual que ten unha conciencia moral para min,
médico que me prescribe unha dieta, etc., daquela non preciso molestarme.
Se podo pagar, non teño necesidade de pensar; xa haberá outros que asuman por min tan amoladora tarefa.
A inmensa maioría dos homes consideran que o paso cara á maioría de Iidade, ademais de pesado, é perigoso:
iso procuran os titores que se encargaron bondadosamente do seu control...
Para a persoa individual é daquela difícil dar saído dunha minoría de idade case convertida en natureza...
De aí que só uns poucos conseguisen co propio esforzo do seu espírito zafarse da minoría de idade e, con todo, manter o paso firme.
Ben máis posible é, pola contra, que o público se ilustre por si mesmo;
así será de certo, case inevitablemente con só que se deixe en liberdade.
Pois sempre se atoparán, mesmo entre os establecidos titores da gran masa, algúns que pensen por si mesmos,
os cales, logo de desfacerse do xugo da minoría de idade, propagarán no seu redor o espírito dunha estimación racional do propio valor e da valoración de todo home a pensar por si mesmo.
|
Nota. Os pongo el texto íntegro en castellano para entender mejor los trozos de texto del comentario.
Kant: ¿Qué es Ilustración?
|
La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. El mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.
La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayoría de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante superintendencia. Después de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacíficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas caídas habrían aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo común producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia.
Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casi convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minoría de edad están dados por reglamentos y fórmulas: instrumentos mecánicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quizá diera un inseguro salto por encima de alguna estrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu, logran salir de la minoría de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.
Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores habían puesto al público bajo ese yugo, estando después obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí mismos incapaces de toda ilustración, los incitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el público puede alcanzar ilustración sólo lentamente. Quizá por una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento.
Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración.
Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. Así, por ejemplo, sería muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer.
Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del público. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada por escandalosa (pues podría ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuará en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su comunidad según el símbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condición. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas —cuidadosamente examinadas y bien intencionadas— acerca de los defectos de ese símbolo; es decir, debe exponer al público las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religión y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en él escrúpulos de conciencia. Presentará lo que enseña en virtud de su función —en tanto conductor de la Iglesia— como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus propias opiniones, porque se ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su comunidad de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendría que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al público, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozará, dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean también menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternización de la insensatez.
|
Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) ¿no podría acaso comprometerse y jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a una incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? ¿De ese modo no lograría eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda ulterior ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los más solemnes tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinación originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad está plenamente justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestión: ¿un pueblo podría imponerse a sí mismo semejante ley? Eso podría ocurrir si por así decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenación. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones públicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institución. Mientras tanto —hasta que la intelección de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces (aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se habían unido en una dirección modificada de la religión, según los conceptos propios de una comprensión más ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan así— mientras tanto, pues, perduraría el orden establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque más no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un período del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisición de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación a la propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por sí mismo, menos lo podrá hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que reúne en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podrá permitir que los súbditos hagan por sí mismos lo que consideran necesario para la salvación de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importará mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinación y fomento de dicha salvación.
Inclusive se agravaría su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspección gubernamental los escritos con que los súbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual —con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos— o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes súbditos.
Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que no, pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una ilustración general, o para la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la época de la ilustración o “el siglo de Federico”.
Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la propia razón en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo él, dignísimos clérigos —sin perjuicio de sus deberes profesionales— pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado. Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por algún deber profesional. Este espíritu de libertad se extiende también exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este último, pues tratándose de la libertad, no debe haber la menor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condición.
He puesto el punto principal de la ilustración —es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minoría de edad de la que es culpable— en la cuestión religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legislación, no es peligroso permitir que los súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una franca crítica a la existente. También en esto damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.
Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejército numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, sólo él podrá decir algo que no es lícito en un Estado libre: ¡razonad tanto como queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradójico. Un mayor grado de libertad civil parecería ventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y, sin embargo, le fija límites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión de todos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo más que una máquina.
Kant: Filosofía de la Historia.
|
KANT–texto 2
Prolegómenos a toda metafísica futura …
Prolegómenos a toda metafísica futura …
Así pois, asemade enfastiados do dogmatismo que nada nos ensina e máis do escepticismo que nada nos promete, nin tan sequera o retiro nunha lícita ignorancia; requiridos pola importancia do necesario coñecemento, e desconfiados, pola nosa longa experiencia, verbo de todos aqueles coñecementos que coidamos posuír, ou daqueles que se nos ofrecen baixo o título da razón pura, o único que nos queda é unha pregunta crítica, consonte a cuxa resposta podemos no futuro dispoñer o noso proceder: ¿É posible, en xeral, a metafísica? Esta pregunta, non obstante, non ha de ser respondida con obxeccións escépticas fronte a unha metafísica existente (pois agora non damos por boa a ningunha), senón a partir do concepto puramente problemático dunha tal ciencia. [1] “Crítica da razón“ designa aquí o verdadeiro camiño intermedio entre o dogmatismo, que Hume combateu, e o escepticismo que el, pola contra, quixo introducir: un camiño intermedio que non recomenda, tal como fan outros camiños intermedios, determinarse un mesmo de xeito, digamos, mecánico (algo dun e algo doutro), que a ninguén abren os ollos, senón un camiño tal que se poida determinar exactamente segundo principios. [2]
I. KANT; Prolegómenos a toda metafísica futura que poida presentarse como ciencia. [1] «Cuestión xeral dos Prolegómenos: ¿É posible, en xeral, a metafísica?» §4, 274; [2] «Conclusión: Da determinación dos límites da razón pura» §58, 360.
Plantilla lógica
|
Frases
|
1*Situación filosófica reciente negativa
2*Conciencia de una necesidad
3*Desconfianza total de los conocimientos adquiridos o propuestos
*Pregunta crítica necesaria tras 1,2,3 cuya respuesta nos servirá de guía
Pregunta
1º-Consejo: no responder con escepticismo a la metafísica anterior
-Por qué?
2º -Consejo:responder a la metafísica como problema en sí
*Explicación del título de su libro:”el criticismo”
-Explicación precisa del camino
-Que no debe ser
-Que debe ser
|
Así pois, asemade enfastiados do dogmatismo que nada nos ensina e máis do escepticismo que nada nos promete, nin tan sequera o retiro nunha lícita ignorancia;
requiridos pola importancia do necesario coñecemento,
e desconfiados, pola nosa longa experiencia, verbo de todos aqueles coñecementos que coidamos posuír, ou daqueles que se nos ofrecen baixo o título da razón pura,
o único que nos queda é unha pregunta crítica, consonte a cuxa resposta podemos no futuro dispoñer o noso proceder:
¿É posible, en xeral, a metafísica?
Esta pregunta, non obstante, non ha de ser respondida con obxeccións escépticas fronte a unha metafísica existente
(pois agora non damos por boa a ningunha),
senón a partir do concepto puramente problemático dunha tal ciencia.
[1] “Crítica da razón“ designa aquí o verdadeiro camiño intermedio entre o dogmatismo, que Hume combateu, e o escepticismo que el, pola contra, quixo introducir:
un camiño intermedio que non recomenda, tal como fan outros camiños intermedios, determinarse un mesmo de xeito, digamos, mecánico (algo dun e algo doutro), que a ninguén abren os ollos,
senón un camiño tal que se poida determinar exactamente segundo principios. [2]
|
KANT—texto 3
De que o noso coñecemento comeza coa experiencia, diso non hai dúbida; pois, ¿por que outro medio ía espertar a facultade de coñecer para o seu exercicio como non fose polos obxectos que tocan os nosos sentidos, que por unha banda provocan por si mesmos representacións e, por outra, poñen en movemento a nosa actividade intelectiva para compara las, liga/as ou separalas, transformando deste xeito a materia bruta das impresións sensibles en coñecemento dos obxectos que chamamos experiencia? Non hai, pois, na orde do tempo ningún coñecemento que preceda en nós á experiencia e con ela comeza todo coñecemento. Mais, aínda cando todo o noso coñecemento empece coa experiencia, non por iso todo el procede exactamente da experiencia. Pois ben podería ser que mesmo o noso coñecemento empírico fose un composto do que recibimos a través das impresións e do que a nosa propia facultade cognoscitiva (apenas estimulada polas impresións sensibles) produce por si mesma, engadido este que nós non poderemos distinguir daquela materia prima antes de que un longo exercicio chame a nosa atención sobre iso e nos faga hábiles para levar a cabo a súa separación. Haí pois, cando menos, unha cuestión necesitada dunha máis minuciosa investigación e que non se pode despachar cunha primeira ollada; a de se hai semellante coñecemento, independente da experiencia e ata de todas as impresións dos sentidos. Tal coñecemento denomínase a priori e distínguese dos empíricos, os cales teñen as súas fontes a posteriori, é dicir, na experiencia.
I. KANT, Crítica da razón pura (1787). Introdución. 1-Da distinción de coñecemento puro e empírico.
*Afirmación evidente
-Justificación en forma de pregunta retórica
-Objetos tocan los sentidos, provocan representaciones mentales e inician la actividad intelectiva
*Reiteración del inicio
-Matiz: pero es una parte del conocimiento
*Qué es el conocimiento empírico: suma de
*¿Cómo podemos distinguir el objeto percibido de la facultad cognoscitiva?
*Necesidad de una mayor investigación sobre un problema: ¿Son posibles los conocimientos a priori independientes de la experiencia?
|
De que o noso coñecemento comeza coa experiencia, diso non hai dúbida;
pois, ¿por que outro medio ía espertar a facultade de coñecer para o seu exercicio como non fose polos obxectos que tocan os nosos sentidos, que por unha banda provocan por si mesmos representacións e, por outra, poñen en movemento a nosa actividade intelectiva para compara las, liga/as ou separalas, transformando deste xeito a materia bruta das impresións sensibles en coñecemento dos obxectos que chamamos experiencia?
Non hai, pois, na orde do tempo ningún coñecemento que preceda en nós á experiencia e con ela comeza todo coñecemento.
Mais, aínda cando todo o noso coñecemento empece coa experiencia, non por iso todo el procede exactamente da experiencia.
Pois ben podería ser que mesmo o noso coñecemento empírico fose un composto do que recibimos a través das impresións e do que a nosa propia facultade cognoscitiva (apenas estimulada polas impresións sensibles) produce por si mesma,
engadido este que nós non poderemos distinguir daquela materia prima antes de que un longo exercicio chame a nosa atención sobre iso e nos faga hábiles para levar a cabo a súa separación.
Haí pois, cando menos, unha cuestión necesitada dunha máis minuciosa investigación e que non se pode despachar cunha primeira ollada; a de se hai semellante coñecemento, independente da experiencia e ata de todas as impresións dos sentidos.
Tal coñecemento denomínase a priori e distínguese dos empíricos, os cales teñen as súas fontes a posteriori, é dicir, na experiencia.
|
KANT–texto 4
Crítica da razón pura (1781/1787)
Crítica da razón pura (1781/1787)
Se chamamos sensibilidade á receptividade do noso ánimo (psique), para captar representacións en canto sexa dalgún xeito afectado, en contrapartida, a facultade de producir por nós mesmos representacións, a espontaneidade do coñecemento, será entendemento. Á nosa natureza pertence que a intuición nunca poida ser máis ca sensible, é dicir, contén unicamente o modo cómo somos afectados polos obxectos. Pola contra, a facultade de pensar o obxecto da intuición sensible é o entendemento. Ningunha destas propiedades prevalece sobre a outra. Sen sensibilidade ningún obxecto nos sería dado, e sen entendemento ningún podería ser pensado. Pensamentos sen contido son baldeiros, intuicións sen conceptos son cegas. Por iso tan necesario é facer os seus conceptos sensibles (é dicir, agregarlle o seu obxecto na intuición) como facer comprensibles as súas intuicións (é dicir, sometelas a conceptos). Ambas as dúas facultades ou capacidades non poden tampouco permutar as súas funcións. O entendemento non pode intuír nada e os sentidos non poden pensar nada. Unicamente na súa reunión pode orixinarse o coñecemento. Non por iso, non obstante, podemos mesturar a súa participación, senón que hai serios motivos para separaralos coidadosamente e distinguilos entre si. Por iso distinguimos a ciencia das regras da sensibilidade en xeral, é dicir, a estética, da ciencia das regras do entendemento en xeral, é dicir, a lóxica. I.
KANT; Crítica da razón pura, (A51/B75-A52/B76) I.Doutrina trascendental dos elementos, 2ª parte: A lóxica trascendental.
*Def.de sensibilidad
* Def. de entendimiento
- La intuición es exclusivamente empírica.
*Otra def. de entendimiento
* Relación de igualdad entre las 2.
* Imprescindibles las 2 para el conocimiento.
*Justificación de esta importancia
- O sea,
* Imposibilidad de intercambiar sus funciones
*Relación de complementariedad
-Pero distinguiéndolas
-Eso explica los diferentes nombres de las ciencias: estética y lógica(analítica)
|
Se chamamos sensibilidade á receptividade do noso ánimo (psique), para captar representacións(sensaciones) en canto sexa dalgún xeito afectado,
en contrapartida, a facultade de producir por nós mesmos representacións, a espontaneidade do coñecemento, será entendemento.
Á nosa natureza pertence que a intuición nunca poida ser máis ca sensible, é dicir, contén unicamente o modo cómo somos afectados polos obxectos.
Pola contra, a facultade de pensar o obxecto da intuición sensible é o entendemento.
Ningunha destas propiedades prevalece sobre a outra.
Sen sensibilidade ningún obxecto nos sería dado, e sen entendemento ningún podería ser pensado.
Pensamentos sen contido son baldeiros, intuicións sen conceptos son cegas.
Por iso tan necesario é facer os seus conceptos sensibles (é dicir, agregarlle o seu obxecto na intuición) como facer comprensibles as súas intuicións (é dicir, sometelas a conceptos).
Ambas as dúas facultades ou capacidades non poden tampouco permutar as súas funcións. O entendemento non pode intuír nada e os sentidos non poden pensar nada.
Unicamente na súa reunión pode orixinarse o coñecemento
Non por iso, non obstante, podemos mesturar a súa participación, senón que hai serios motivos para separaralos coidadosamente e distinguilos entre si.
Por iso distinguimos a ciencia das regras da sensibilidade en xeral, é dicir, a estética, da ciencia das regras do entendemento en xeral, é dicir, a lóxica. I.
|
Nota:Lógica? Esta ciencia de las leyes/reglas a priori, generales necesarias del entendimiento que nos permiten pensar/entender.
KANT-texto 5
Non hai en ningures no mundo, fin sequera fóra del, nada pensable que poida ser considerado sen restrición bo, agás unha boa vontade, ( ... ) A boa vontade non o é pola súa acción ou os seus efectos, fin pola súa idoneidade para acadar tal ou cal fin proposto, senón unicamente polo querer, é dicir, é boa en si, e, considerada por si mesma, é en comparación moito máis digna de estima ca todo o que por ela puidese lograrse para satisfacer tal ou cal inclinación ou, se se quere, a suma de todas as inclinacións. (...) Para desenvolver, porén, un concepto dunha boa vontade digna en si mesma da máis alta estimación e desprovista de calquera propósito ulterior, tal como xa está no san entendemento natural, que non precisa tanto de ser ensinado, senón máis ben só ilustrado... imos tomar en consideración [poñer diante nosa] o concepto de deber... Deber é a necesidade dunha acción por respecto á lei... O valor moral da acción non reside, por tanto, no efecto que dela se espera e tampouco en ningún principio da acción que precise tomar prestada a súa motivación daquel efecto esperado. Pois todos eses efectos (a comodidade da propia situación, ou mesmo o fomento da felicidade allea) podían ser logrados por outras causas e non se precisaba para iso da vontade dun ser racional, unicamente na cal, non obstante, se pode atopar o ben supremo e incondicionado. Por iso ningunha outra cousa máis que a representación da lei en si mesma -que, de certo, só pode realizarse no ser racional- en canto é ela, e non o efecto que agardamos, a determinación última da vontade, pode constituír o ben excelente que chamamos 'ben moral', o cal está xa presente na persoa mesma que actúa conforme á lei, pero que non se pode esperar do efecto [desa acción]. Mais, ¿que clase de lei pode ser esa cuxa representación, mesmo sen tomar en consideración o efecto que dela agardamos, ten que determinar a vontade, a fin de que esta poida chamarse boa absolutamente e sen reservas? Tendo eu desposuído á vontade de todos os estímulos que poderían provir da observancia dunha lei calquera, nada máis resta que a conformidade a unha lei universal das accións en xeral, a cal unicarnente ha de servir á vontade como principio; é dícir, eu debo conducirme sempre unicamente de xeito que eu poida tamén querer que a miña máxima se torne en lei universal. Aquí é, pois, a mera legalidade en xeral (sen poñer como fundamento ningunha lei determinada das que rexen certas accións en concreto) a que serve de principio á vontade e tamén o que lle ten que servir para que o deber non sexa en todo caso máis ca unha va ilusión e un concepto quimérico. E con isto está en perfecta concordancia a común razón dos homes nos seus xuízos prácticos, tendo sempre diante dos olios o mencionado principio. I.
KANT; Fundamentación da metafísica dos costumes, 1ªa Sec.: Tránsito do racional moral ordinario ó filosófico; pp. 393-401.
Plantilla Lógica
|
Frases
|
Non hai en ningures no mundo, fin sequera fóra del, nada pensable que poida ser considerado sen restrición bo, agás unha boa vontade, ( ... ) A boa vontade non o é pola súa acción ou os seus efectos, fin pola súa idoneidade para acadar tal ou cal fin proposto, senón unicamente polo querer, é dicir, é boa en si, e, considerada por si mesma, é en comparación moito máis digna de estima ca todo o que por ela puidese lograrse para satisfacer tal ou cal inclinación ou, se se quere, a suma de todas as inclinacións. (...) Para desenvolver, porén, un concepto dunha boa vontade digna en si mesma da máis alta estimación e desprovista de calquera propósito ulterior, tal como xa está no san entendemento natural, que non precisa tanto de ser ensinado, senón máis ben só ilustrado... imos tomar en consideración [poñer diante nosa] o concepto de deber... Deber é a necesidade dunha acción por respecto á lei... O valor moral da acción non reside, por tanto, no efecto que dela se espera e tampouco en ningún principio da acción que precise tomar prestada a súa motivación daquel efecto esperado. Pois todos eses efectos (a comodidade da propia situación, ou mesmo o fomento da felicidade allea) podían ser logrados por outras causas e non se precisaba para iso da vontade dun ser racional, unicamente na cal, non obstante, se pode atopar o ben supremo e incondicionado. Por iso ningunha outra cousa máis que a representación da lei en si mesma -que, de certo, só pode realizarse no ser racional- en canto é ela, e non o efecto que agardamos, a determinación última da vontade, pode constituír o ben excelente que chamamos 'ben moral', o cal está xa presente na persoa mesma que actúa conforme á lei, pero que non se pode esperar do efecto [desa acción]. Mais, ¿que clase de lei pode ser esa cuxa representación, mesmo sen tomar en consideración o efecto que dela agardamos, ten que determinar a vontade, a fin de que esta poida chamarse boa absolutamente e sen reservas? Tendo eu desposuído á vontade de todos os estímulos que poderían provir da observancia dunha lei calquera, nada máis resta que a conformidade a unha lei universal das accións en xeral, a cal unicarnente ha de servir á vontade como principio; é dícir, eu debo conducirme sempre unicamente de xeito que eu poida tamén querer que a miña máxima se torne en lei universal. Aquí é, pois, a mera legalidade en xeral (sen poñer como fundamento ningunha lei determinada das que rexen certas accións en concreto) a que serve de principio á vontade e tamén o que lle ten que servir para que o deber non sexa en todo caso máis ca unha va ilusión e un concepto quimérico. E con isto está en perfecta concordancia a común razón dos homes nos seus xuízos prácticos, tendo sempre diante dos olios o mencionado principio.
|
KANT—texto 6
Pois ben, todos os imperativos ordenan ou hipotética ou categoricamente. Aqueles [os hipotéticos] representan a necesidade práctica dunha posible acción como medio para acadar outra cousa que se queira (ou que posiblemente se queira). O imperativo categórico sería aquel que representa unha acción como obxectivamente necesaria por si mesma, sen relación con ningún outro fin (...) un imperativo que, sen poñer como condición ningún outro propósito acadable por medio dun determinado comportamento, ordena ese comportamento de inmediato... Non concirne á materia da acción e ó que dela poida resultar, senón á forma e ó principio do que ela mesma se deriva, e o esencialmente-bo de tal acción reside na disposición de ánimo, calquera que sexa o resultado da acción. Este imperativo pode chamarse o imperativo da moralidade.
LKANT; Fundamentación da metafísica dos costumes, 2a Sec.: Tránsito da filosofía moral popular á metafísica dos costumes; pp. 414, 416.
Plantilla lógica
|
Frases
|
KANT–texto 7
Crítica da razón práctica
Crítica da razón práctica
A autonomía da vontade é o único principio de todas as leis morais e de todos os deberes conformes a elas: toda heteronomía do libre arbitrio, pola contra, non só non funda ningunha obrigatoriedade, senón que é máis ben contraria ó principio da mesma e da moralidade da vontade. É que o principio único da moralidade consiste na independencia da lei verbo de toda materia (a saber, dun obxecto desexado) e, ó tempo, na determinación do libre arbitrio pola mera forma lexisladora universal de que unha máxima ten que ser capaz. Aquela independencia é a liberdade en sentido negativo, mais esta lexislación propia da razón pura e, en canto tal, práctica, é a liberdade en sentido positivo. Por conseguinte, a lei moral non expresa nada máis que a autonomía da razón pura práctica, é dicir, a liberdade, e esta é mesmo a condición formal de todas as máximas, as cales unicamente baixo de tal condición poden coincidir coa lei práctica suprema.
I. KANT; Crítica da razón práctica (1788); Parte 1ª: Doutrina elemental da razón práctica. L.I: Analítica da razón práctica pura; Cap-I: Dos principios da razón práctica pura. §8 Teorema IV.
Plantilla lógica
|
Frases
|
KANT—texto 8
Todos os seres racionais están, pois, baixo a lei segundo a cal cada un ha de tratarse a si mesmo e a todos os demais en todo circunstancia simultaneamente como un fin en si mesmo e nunca como un simple medio. Xorde de aquí unha sistemática ligazón de seres racionais por medio de leis obxectivas comúns, é dicir, un reino, o cal, posto que esas leis teñen precisamente por obxecto a relación destes seres entre eles como fins e medios, pode chamarse un reino dos fins (claro está só como ideal)... (...) No reino dos fins todo ten ou ben un prezo ou ben unha dignidade. O que ten un prezo é aquilo en cuxo lugar pode ser posto algo como equivalente; o que, pola contra, está por encima de todo prezo, non admitindo, xa que logo, ningún equivalente, (so ten unha dignidade. O que se refire ás inclinacións e necesidades humanas ten un prezo de mercado; o que, mesmo sen presupoñer unha necesidade, se acomoda a un certo gusto, é dicir, a unha satisfacción do mero xogo, sen finalídade ningunha, das nosas facultades anímicas, ten un prezo afectivo; aquilo, non obstante, que constitúe a condición baixo a cal unicamente pode algo ser fin en si mesmo, iso, simplemente, non ten ningún valor relativo, é dicír, un prezo, senón un valor intrínseco, é dicir, dignidade. A moralidade é, pois, a condición unícamente baixo a cal un ser racional pode ser fin en si mesmo, porque só por medio dela posible ser un membro lexislador no reino dos fíns. Así pois, a moralidade e a humanidade, en canto capaz de moralidade é o único que ten dignidade.
I.KANT; Fundamentación da metafísica dos costumes, 2a sección, Tránsito da filoso fía moral popular á metafísica dos costumes, 433-435.
